AverroĂšs

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AverroĂšs
AverroĂšs
    Au cours du XIIe siĂšcle, c’est l’Espagne qui devient le centre intellectuel de la civilisation musulmane. Les califes espagnols, comme ceux d’Orient, favorisent les mĂ©decins, les mathĂ©maticiens, les astronomes. Le plus connu des philosophes de l’époque est AverroĂšs, Ă  cause de l’influence que ses commentaires d’Aristote ont exercĂ©e, Ă  partir du siĂšcle suivant, sur l’Occident chrĂ©tien. Mais, Ă  cĂŽtĂ© de lui, il en est d’autres qui maintiennent, sous des formes parfois originales, la tradition du platonisme arabe.
    Avempace (Ibn Badja), mort en 1138, soutient la mĂ©taphysique cosmologique, que nous avons vu se dĂ©velopper chez FarĂąbi et Avicenne : hiĂ©rarchie des choses spirituelles, depuis les formes des corps cĂ©lestes, complĂštement indĂ©pendantes de la matiĂšre, jusqu’aux formes prĂ©sentes dans le sens commun et la mĂ©moire, en passant par l’intellect Ă©manĂ© ou actif, qui donne les formes aux choses matĂ©rielles, et par ces formes elles-mĂȘmes qui sont engagĂ©es dans la matiĂšre, voilĂ  une reprĂ©sentation bien connue de l’univers spirituel. Ce qui intĂ©resse surtout Avempace, ce sont les conditions du mouvement ascendant par lequel l’ñme, partie du sensible, s’élĂšve jusqu’aux formes dĂ©gagĂ©es de la matiĂšre : la principale, c’est d’ĂȘtre, selon un mot empruntĂ© aux Soufis, un « Ă©tranger » ; et, s’il appelle l’ouvrage oĂč il dĂ©crit l’ascension de l’ñme le RĂ©gime du Solitaire, c’est qu’il suit l’antique tradition plotinienne de la solitude du mystique. Le solitaire doit se sĂ©parer de ceux qui ne sont arrivĂ©s qu’aux degrĂ©s infĂ©rieurs ; l’animal perçoit naturellement les formes sensibles et celles qui se rattachent Ă  ses besoins vitaux (le buvable, le mangeable) ; l’homme perçoit, par la rĂ©flexion, les formes qu’il abstrait du sensible ; plus haut encore, et au-dessus de la dĂ©monstration, il connaĂźt la vĂ©ritĂ© par des prophĂ©ties et par des songes, Ă©manĂ©s de l’intellect actif ; toutes ces perceptions, qui sont au niveau animal et humain, servent Ă  la vie animale ou Ă  la vie sociale, dans ces Ă©tats imparfaits, oĂč la justice, la mĂ©decine et la morale cherchent Ă  faire Ă©quilibre aux maux de l’humanitĂ©. Le solitaire se sĂ©pare de ceux qui restent Ă  ce niveau et dont le contact ne peut que le dĂ©grader ; il arrive jusqu’aux intelligibles immatĂ©riels, qui sont en mĂȘme temps les intelligences sĂ©parĂ©es ; Ă  cette hauteur, perception et objet perçu coĂŻncident ; connaissant l’intelligence sĂ©parĂ©e, il devient l’une d’entre elles ; d’humain, il devient divin. Cette ascension est dĂ©crite, Ă  la maniĂšre arabe, en des termes de matiĂšre et d’acte ; l’intellect en acte, qui a perçu les formes matĂ©rielles, est la matiĂšre de l’intellect acquis, capable de percevoir les formes intelligibles sĂ©parĂ©es, et matiĂšre, lui-mĂȘme, de l’intellect actif, oĂč ces formes existent dans l’unitĂ©.
    On rencontre un mysticisme du mĂȘme genre chez Abubacer (Abu Bekr Ibn TofaĂŻl), un mĂ©decin de la cour des califes de Grenade, qui profita de son crĂ©dit pour prĂ©senter Ă  la cour AverroĂšs. Ce mĂ©decin est, comme Avempace, un amateur de philosophie platonicienne ; il est affiliĂ© Ă  une secte mystique, la secte de la clartĂ© (IschrĂąq), dont les doctrines ont leur pendant dans la Perse de la mĂȘme Ă©poque, chez Suhrawardi, mort en 1191. Il accentue les idĂ©es d’Avempace en Ă©crivant une sorte de roman mystique, Le vivant, fils du vigilant, dont le hĂ©ros est complĂštement Ă  l’abri de toute influence sociale : il le fait naĂźtre de la terre et vivre dans une Ăźle dĂ©serte. Il y a, comme le fait remarquer Munk, une assez Ă©trange ressemblance, entre ce roman et l’hypothĂšse condillacienne de la statue, et plus encore, dirons-nous, avec les imaginations de Buffon sur la formation de l’esprit du premier homme ; mais l’orientation est tout opposĂ©e : tandis que nos penseurs du XVIIIe siĂšcle font tendre leur solitaire vers la vie sociale et la communautĂ© de la raison, Abu Bacer, aprĂšs l’avoir retranchĂ© de la sociĂ©tĂ© des hommes, ne le fait passer par la nature que pour l’en sĂ©parer finalement ; selon les degrĂ©s bien connus de l’ascension, le solitaire isole d’abord, dans les choses sensibles, les formes de la matiĂšre ; de ces formes, connues par abstraction, il passe Ă  l’ĂȘtre qui a produit ces formes, puis de cet ĂȘtre Ă  l’agent suprĂȘme ; dans cette montĂ©e, il se dĂ©tache d’abord des sens, puis il se reprĂ©sente les intelligibles par des images, et il voit Dieu non en lui-mĂȘme, mais Ă  travers les intelligences des sphĂšres, dans lesquelles elle apparaĂźt.
    Ces philosophes acceptent donc de la tradition soufiste et nĂ©oplatonicienne, et le but et le mĂ©canisme : union Ă  Dieu et hiĂ©rarchie des ĂȘtres. C’est cette image qui est transformĂ©e par AverroĂšs, tandis que, en mĂȘme temps que le retour Ă  Aristote, naĂźt, en Espagne, un mouvement mystique affranchi des images cosmologiques, que le nĂ©oplatonisme y liait.
    AverroĂšs (Ibn Roschd) est nĂ© Ă  Cordoue en 1126 ; son pĂšre et son grand-pĂšre y Ă©taient juges, et il y exerça les mĂȘmes fonctions, aprĂšs avoir Ă©tĂ© juge Ă  SĂ©ville. Il eut longtemps toutes les faveurs des califes ; mĂ©decin, en 1182, du calife Yousouf, puis, en 1184, de son successeur Al Mansour, il fut en 1195 la victime d’une violente rĂ©action de la part des orthodoxes qui l’accusaient d’abandonner la foi de l’Islam pour la philosophie paĂŻenne ; il fut exilĂ© au Maroc, oĂč il mourut en 1198, et l’on brĂ»la ses Ă©crits.
    AverroĂšs a Ă©tĂ© appelĂ© en Occident le Commentateur ; et en effet ses Ă©crits philosophiques se composent d’un Grand Commentaire d’Aristote oĂč, selon la vieille mĂ©thode des commentateurs grecs, il explique le texte phrase Ă  phrase, en y ajoutant des discussions thĂ©oriques, un Commentaire moyen, et des Paraphrases, oĂč il expose seulement le sens. Son dessein est de revenir, contre les interprĂ©tations d’Al FarĂąbi et d’Avicenne, au sens authentique d’Aristote, et, d’autre part, de soutenir la philosophie contre les attaques de Gazali, contre qui il a Ă©crit un livre particulier : la Destruction des Destructions. Dans quel esprit Ă©crit-il ce Commentaire, c’est ce que nous font voir ces lignes au sujet de l’opinion du De anima sur la connaissance intellectuelle : « Tous ceux qui ont cette opinion ne l’ont que d’aprĂšs Aristote ; et en effet la question est si difficile que, si l’on n’avait retrouvĂ© les paroles d’Aristote, il aurait Ă©tĂ© sans doute impossible de rencontrer cette solution. Car un homme tel qu’Aristote est une rĂšgle dans la nature et un exemplaire que la nature a crĂ©Ă© pour montrer la suprĂȘme perfection oĂč arrive l’homme revĂȘtu d’un corps. » Il est vrai qu’il avait Ă©crit quelques lignes avant : « Si mĂȘme ce n’était pas l’opinion d’Aristote, il faudrait croire que c’est l’opinion vraie. » Il ne s’agit pas chez lui d’une foi aveugle en Aristote, mais d’une foi raisonnĂ©e.
    Or, AverroĂšs trouve chez Avicenne une foule d’opinions contraires Ă  celles d’Aristote : il s’agit surtout de la thĂ©orie de la crĂ©ation ou Ă©manation oĂč Avicenne explique, avec Al FarĂąbi, comment de l’Un naĂźt le multiple : on se rappelle qu’il trouve la composition dans la PremiĂšre Intelligence en tant qu’elle a pour objet, d’une part, elle-mĂȘme comme possible, et, d’autre part, Dieu comme la cause par laquelle elle existe nĂ©cessairement. AverroĂšs remarque que cette prĂ©tendue composition est contraire au principe que, dans la connaissance intellectuelle, intelligence et intelligible sont identiques ; il ajoute d’ailleurs que toutes ces difficultĂ©s viennent non pas d’Aristote, mais de philosophes qui ne voulaient pas que le bien et le mal et, en gĂ©nĂ©ral, les opposĂ©s dĂ©rivassent d’une cause unique. Quant Ă  cette thĂšse que chaque intelligence est possible par elle-mĂȘme et nĂ©cessaire par sa cause, AverroĂšs estime que cette prĂ©tendue possibilitĂ© n’en est point une, puisque la cause qui produit l’intelligence agit nĂ©cessairement et immuablement. Avicenne procĂšde comme si nĂ©cessaire et possible Ă©taient des attributs accidentels Ă  la maniĂšre du blanc et du noir ; or, « nĂ©cessaire ne dĂ©signe pas un attribut ajoutĂ© Ă  l’ĂȘtre, tel qu’il est en dehors de l’ñme, mais un attribut compris dans l’essence de l’ĂȘtre nĂ©cessaire et qui n’est pas ajoutĂ© Ă  sa substance ».
    A cette vue, il veut substituer « celle d’Aristote et de Platon, qui est le terme auquel peut parvenir l’intellect humain ». Les traits essentiels de cette conception sont exposĂ©s au chapitre XXI du livre III de la Destruction. Son premier principe est que les cieux sont des corps vivants et connaissants, puisque, comme les ĂȘtres vivants et intelligents que nous connaissons directement ici-bas, nous les voyons animĂ©s de mouvements dĂ©terminĂ©s et effectuant des opĂ©rations dĂ©terminĂ©es sur les ĂȘtres sublunaires ; les saisons, qui rĂšglent les gĂ©nĂ©rations et les corruptions, dĂ©rivent en effet du mouvement du soleil sur l’écliptique ; et le mouvement diurne de la sphĂšre des fixes rĂšgle les jours et les nuits. Le deuxiĂšme principe, c’est que ces mouvements ordonnĂ©s nous renvoient Ă  une origine supĂ©rieure : « Lorsqu’on aura considĂ©rĂ© ces grands corps animĂ©s, raisonnables et douĂ©s de volontĂ© qui nous conservent, lorsque l’on aura vu aussi que la providence qu’ils exercent sur les ĂȘtres sublunaires n’est pas nĂ©cessaire Ă  leur existence, l’on comprendra que ces mouvements leur ont Ă©tĂ© ordonnĂ©s... Or, l’ĂȘtre qui ordonne est autre qu’eux, et il est nĂ©cessairement incorporel ; car, s’il Ă©tait un corps, il serait l’un d’entre eux... ; et c’est par ordre et par crainte de celui qui les commande qu’ils sont poussĂ©s Ă  conserver les choses sublunaires ; celui qui les commande, c’est Dieu » ; de plus, chaque planĂšte, ayant un mouvement particulier, « obĂ©it Ă  un maĂźtre particulier (son Intelligence motrice), qui lui a Ă©tĂ© donnĂ©e par le maĂźtre de toutes choses ».
    Ainsi, ce qui frappe AverroĂšs, c’est cet ordre statique du monde qu’expose Aristote Ă  la fin du livre A de la MĂ©taphysique, « l’ordre qu’un gĂ©nĂ©ral met dans une armĂ©e ou un gouvernement dans une citĂ© ». Partant de lĂ , il a essayĂ© de rĂ©soudre le grand problĂšme de l’origine de la multiplicitĂ© que, selon lui, Avicenne n’a pas rĂ©solu. Avicenne partait de ce principe que d’une chose Ă©mane une seule chose : c’est lĂ  une opinion probable, venue de l’observation des agents naturels, que l’on gĂ©nĂ©ralise Ă  tort, et qui rend toute multiplicitĂ© impossible. « A cette thĂšse, dit AverroĂšs, s’oppose, de notre temps, cette thĂšse contraire ; du principe premier Ă©manent, dĂšs la premiĂšre Ă©manation, tous les ĂȘtres divers ; et c’est lĂ  un sujet de doute pour les hommes de notre temps. » Cette thĂšse, c’est celle de la crĂ©ation simultanĂ©e qu’AverroĂšs n’accepte pas plus que celle d’Avicenne. En revanche la difficultĂ© n’existe pas, pour la secte pĂ©ripatĂ©ticienne, qui, Ă  chaque degrĂ©, multiplie les principes de production : les intelligences ont pour principe unique la premiĂšre intelligence ou Dieu ; la multiplication des corps cĂ©lestes provient de la matiĂšre ; la multiplication des choses sublunaires provient de la matiĂšre, de la forme et des corps cĂ©lestes. Il y a d’une part un ĂȘtre unique, d’oĂč Ă©mane une vertu unique, par laquelle tous les ĂȘtres sont des ĂȘtres uns, mais de cet ĂȘtre Ă©mane aussi une multiplicitĂ©. « Qu’une chose unique Ă©mane d’une chose unique, c’est lĂ  la grande erreur des savants ». C’est par suite de cette erreur qu’Avicenne, contre Aristote, a placĂ© Dieu au-dessus de l’Intelligence motrice de la premiĂšre sphĂšre qui, produisant plusieurs effets (l’ñme de la sphĂšre et le moteur de la sphĂšre suivante), doit ĂȘtre multiple. L’erreur d’Avicenne vient de ce qu’il comprend la production d’une intelligence par une autre comme l’action d’un agent : or, l’action de l’agent consiste Ă  faire passer Ă  l’acte ce qui est en puissance dans un patient ; ce n’est pas lĂ  le rapport qu’il y a entre des intelligences ; il faut dire plutĂŽt que, par l’ordre commun qu’elles mettent dans l’univers, elles se complĂštent l’une l’autre, « comme les Ɠuvres des artisans d’un mĂȘme ouvrage qui reçoivent leur principe l’un de l’autre et s’unissent en vue d’un seul et mĂȘme art ». Le moteur supĂ©rieur est cause du moteur infĂ©rieur au sens oĂč « l’intelligible est cause de l’intelligent » ; la perfection de chaque intelligence motrice consiste Ă  comprendre le moteur de l’ordre supĂ©rieur. Rien n’empĂȘche en ce cas que le moteur du premier ciel soit en mĂȘme temps le Dieu suprĂȘme, s’il est conçu non comme la cause d’oĂč Ă©mane le premier moteur, mais comme la fin qui le rĂšgle.
    On voit bien ici ce qui oppose AverroĂšs Ă  Avicenne ; celui-ci voyait le monde, Ă  la maniĂšre platonicienne, comme une sĂ©rie de rĂ©alitĂ©s Ă©manant Ă©ternellement l’une de l’autre ; AverroĂšs l’imagine comme un concert d’activitĂ©s rĂ©glĂ©es par une mĂȘme fin. Ce caractĂšre se dĂ©gage encore mieux de la critique trĂšs vive qu’il fait de la thĂ©orie avicennienne du dator formarum. Il s’agit ici du mode de gĂ©nĂ©ration des ĂȘtres dans la sphĂšre sublunaire : d’oĂč vient la forme qui s’ajoute Ă  la matiĂšre pour constituer l’ĂȘtre concret ? « Toutes les formes substantielles, rĂ©pond Avicenne, viennent d’une forme extĂ©rieure sĂ©parĂ©e, qu’on appelle parfois dator formarum ; cette forme est l’intellect agent », qui est la derniĂšre des intelligences motrices, celle de l’orbe de la lune. Selon AverroĂšs, les opinions sur l’origine des formes se classent en deux thĂ©ories extrĂȘmes, entre lesquelles se trouvent des thĂ©ories intermĂ©diaires. L’une de ces thĂ©ories, c’est celle de la latitatio, d’aprĂšs laquelle les formes existent cachĂ©es dans les choses ; l’agent ne fait alors que les en sĂ©parer : c’est celle d’Anaxagore. La thĂ©orie opposĂ©e est celle d’aprĂšs laquelle l’agent crĂ©e tout l’ĂȘtre ex nihilo, sans avoir besoin d’une matiĂšre sur laquelle il agisse : c’est celle « de la loi arabe et de la loi chrĂ©tienne ». Les opinions intermĂ©diaires admettent toutes que rien ne s’engendre de rien et que la gĂ©nĂ©ration suppose un sujet auquel vient s’ajouter la forme. Mais les uns admettent qu’un agent extĂ©rieur Ă  ce sujet crĂ©e la forme et la place dans la matiĂšre, que cet agent soit comme chez Avicenne, unique et sĂ©parĂ© de la matiĂšre, ou qu’il soit multiple et liĂ© en gĂ©nĂ©ral Ă  la matiĂšre, comme dans la gĂ©nĂ©ration du semblable par le semblable. Les autres (et c’est lĂ  l’opinion rĂ©elle d’Aristote) soutiennent que l’agent (par exemple le pĂšre dans la gĂ©nĂ©ration), sans introduire rien d’extĂ©rieur dans la matiĂšre, la fait seulement passer de la puissance Ă  l’acte : le feu, en Ă©chauffant le corps, n’y introduit pas la chaleur, mais fait en sorte que le chaud en puissance devienne chaud en acte ; et de mĂȘme, engendrer une Ăąme n’est pas placer une Ăąme dans la matiĂšre, mais faire passer la vie en puissance (dans la mixtion organique) Ă  la vie en acte : la vie est en puissance dans la semence, Ă  la maniĂšre dont la maison est dans l’ñme de l’architecte : ce qui est engendrĂ©, ce n’est donc pas la forme, c’est le composĂ© de forme et de matiĂšre. S’il en Ă©tait autrement, il faudrait que l’agent crĂ©Ăąt la forme de rien : et c’est, en effet, ce que disent certains thĂ©ologiens musulmans qui, attribuant toute forme nouvelle Ă  un unique agent, Dieu, nient que le feu brĂ»le et que l’eau humecte, professant mĂȘme que l’homme, en remuant une pierre, ne la meut pas en la poussant, mais que cet agent crĂ©e le mouvement. « Pour cette raison, conclut AverroĂšs, ils ont niĂ© qu’il y eĂ»t de la puissance ; » ils ont niĂ© la notion pĂ©ripatĂ©ticienne caractĂ©ristique, celle d’existence en puissance, qui rĂ©introduit dans le monde continuitĂ© et intelligibilitĂ©. Quant Ă  l’opinion d’Avicenne, AverroĂšs est d’avis qu’il est impossible « que les intelligences sĂ©parĂ©es donnent quelqu’une des formes qui sont mĂ©langĂ©es Ă  la matiĂšre ; l’intelligence sĂ©parĂ©e ne peut ĂȘtre motrice que quant Ă  une intelligence en puissance sĂ©parĂ©e de la matiĂšre. » Mais le grand argument d’AverroĂšs, c’est que cette thĂ©orie brise l’unitĂ© de l’ĂȘtre en faisant venir la forme d’un agent extĂ©rieur au sujet : matiĂšre et forme existeraient alors, l’une et l’autre, en acte. On voit, ici encore, comment l’aristotĂ©lisme est ressuscitĂ© contre le platonisme d’Avicenne.
    La cĂ©lĂšbre thĂ©orie des intelligences, qui est un commentaire du chapitre V du livre III du De anima, dĂ©rive de la mĂȘme inspiration : elle consiste Ă  dĂ©tacher l’intelligence de l’ñme, principe du corps vivant, comme, dans la cosmologie, on a dĂ©tachĂ© l’intelligence motrice de la lune des formes des choses corruptibles ; aussi bien, l’ñme n’est-elle qu’une forme du corps vivant ; et « c’est par Ă©quivoque que l’intelligence est appelĂ©e Ăąme ». Dans toutes les thĂ©ories grecques et arabes qu’AverroĂšs discute et dans la sienne propre, il y a plusieurs points communs qu’il faut d’abord mettre en Ă©vidence : elles supposent toutes que, dans le composĂ© de forme et de matiĂšre qu’est la chose sensible, la forme est l’objet propre de l’intelligence, que cette forme ou essence n’est jamais effectivement sĂ©parĂ©e de la matiĂšre et que la connaissance intellectuelle est le rĂ©sultat de l’opĂ©ration qu’il en sĂ©pare pour la pensĂ©e ; cette opĂ©ration se pratique sur les images des sensibles, gardĂ©es en l’imagination ; les intellecta ou formes, qui sont objets de l’intelligence, y sont en puissance, et il s’agit de les faire passer Ă  l’acte. A cette fin, deux conditions sont nĂ©cessaires : un intellect agent qui Ă©claire les images et qui fasse ressortir en elles la forme, Ă  la maniĂšre dont la lumiĂšre fait ressortir les couleurs ; un intellect matĂ©riel qui reçoit les formes et dans lequel elles rĂ©sident d’une façon analogue Ă  celle dont la forme rĂ©side dans une matiĂšre.
    Ces points acceptĂ©s, il y a beaucoup de divergences principalement sur la nature de l’intellect matĂ©riel et sur une question qui lui est connexe, celle des rapports de la connaissance intellectuelle au moi.
    En premier lieu, l’intellect matĂ©riel, s’il est nommĂ© ainsi par analogie, n’est ni un corps, puisqu’il doit ĂȘtre capable de recevoir Ă©galement toutes les formes, et qu’un corps, ayant une essence dĂ©terminĂ©e, n’en peut recevoir en mĂȘme temps aucune autre, ni la matiĂšre premiĂšre, puisque les formes qu’il reçoit sont des universaux et qu’il a la capacitĂ© de les distinguer l’une de l’autre, ce qui n’est pas vrai de la matiĂšre premiĂšre. DĂšs lors, on a raison de conclure contre Alexandre d’Aphrodise, qui rĂ©duit l’intellect matĂ©riel Ă  un organe corporel, Ă  une certaine mixtion d’élĂ©ments capable de recevoir l’intellect en acte, et de dire, avec ThĂ©ophraste et Themistius, que l’intellect matĂ©riel est une substance sans gĂ©nĂ©ration ni corruption, impassible et simple. Mais la grande difficultĂ©, que rĂ©solvait facilement Alexandre et qui se pose Ă  ThĂ©mistius et Ă  ses partisans, est celle-ci : puisque l’intellect agent est simple et donc Ă©ternel, ainsi que l’intellect matĂ©riel ou patient qui en reçoit les formes, il s’ensuit que l’action de l’un sur l’autre donne naissance Ă  un troisiĂšme intellect, l’intellect produit, qui doit ĂȘtre lui-mĂȘme toujours en acte et Ă©ternel : on demande alors comment la pensĂ©e peut commencer et varier dans l’ñme humaine, et comment il peut y avoir, en chaque Ăąme, des intellects spĂ©culatifs (c’est-Ă -dire contemplant actuellement les formes) diffĂ©rents l’un de l’autre : question difficile, non rĂ©solue par Aristote, et au sujet de laquelle AverroĂšs fait cette dĂ©claration : « Je demande aux frĂšres qui lisent mon ouvrage d’écrire leurs doutes, et ainsi peut-ĂȘtre trouvera-t-on la vĂ©ritĂ©, si je ne l’ai pas encore trouvĂ©e. »
    La question se dĂ©compose en deux : d’abord comment les intellecta speculativa, les formes connues effectivement par l’ñme, y sont-elles engendrĂ©es, puisqu’elles dĂ©rivent de l’action d’un agent Ă©ternellement identique sur un patient Ă©galement Ă©ternel ? Puis, comment les intellects spĂ©culatifs sont-ils diffĂ©rents selon les individus, alors que l’intellect matĂ©riel est le mĂȘme pour tous ? Sur la premiĂšre question, AverroĂšs fait remarquer que les conditions auxquelles l’intellect spĂ©culatif pense les formes sont au nombre de deux : elles doivent ĂȘtre reçues par l’intellect matĂ©riel pour ĂȘtre intelligibles, mais elles doivent ĂȘtre abstraites des images sensibles pour ĂȘtre vraies, pour correspondre Ă  une rĂ©alitĂ© ; sous le premier rapport, elles sont Ă©ternelles, mais, sous le second, elles sont engendrĂ©es. D’oĂč la solution de la seconde question, puisque les images, qui sont la condition de la connaissance, sont individuelles et suivent le sort de l’individu. ThĂ©mistius a eu le tort de penser que l’intellect agent c’est nous, et que l’intellect spĂ©culatif n’est rien autre que la combinaison de l’intellect agent avec l’intellect matĂ©riel, combinaison qui devrait ĂȘtre Ă©ternelle. En rĂ©alitĂ©, l’intellect matĂ©riel est commun Ă  tous les hommes, et c’est pourquoi il y a des principes nĂ©cessaires communs Ă  tous ; mais l’intellect spĂ©culatif est corruptible du moins en un sens et pris chez l’individu, bien que, en autre sens, il soit Ă©ternel, dans la mesure oĂč l’espĂšce humaine, prise, Ă  chaque instant, dans la totalitĂ© des individus, pense actuellement tous les intelligibles : la pensĂ©e individuelle de chacun est alors comme une portion accidentellement et momentanĂ©ment sĂ©parĂ©e d’une pensĂ©e totale. L’intellect matĂ©riel n’est pas uni avec nous, comme il l’est avec l’intellect agent ; avec l’intellect agent, il est uni par soi ; avec nous, il est uni par son union avec les images sensibles, plus prĂ©cisĂ©ment avec celles qui se trouvent effectivement en nous, et ce n’est que par lui que nous sommes unis avec l’intellect agent.
    Pour AverroĂšs, il est besoin d’images pour donner un contenu aux intelligibles ; mais ces images ne peuvent pas, Ă  elles seules, faire passer l’intellect matĂ©riel de la puissance Ă  l’acte, car elles ne sont elles-mĂȘmes intelligibles qu’en puissance : d’oĂč la nĂ©cessitĂ© de l’intellect agent. Il est donc clair que, puisque ces images sont liĂ©es Ă  notre corps, il ne peut y avoir, aprĂšs la mort, aucune persistance de notre individualitĂ© pensante : seul l’intellect matĂ©riel sĂ©parĂ© est immortel. Il s’accordait, avec Alexandre, pour nier l’immortalitĂ©, mais d’une maniĂšre diffĂ©rente ; Alexandre la niait parce que, avec la mort, cessait la mixtion des Ă©lĂ©ments capable de recevoir l’illumination de l’intellect agent ; AverroĂšs, parce que les conditions auxquelles l’individu peut prendre part Ă  cette illumination, qui est Ă©ternelle, cessent de se produire.
    Par les conditions qui lui sont nĂ©cessaires, l’intelligence de l’homme est toute diffĂ©rente de l’intelligence de Dieu. « Sa science n’est pas comparable Ă  la science humaine ; en un sens, il ne comprend que lui-mĂȘme, puisque sa science n’est pas passive ; en un autre sens, il comprend autre chose que lui, puisqu’il est lui-mĂȘme une science active... ; notre science est causĂ©e par les ĂȘtres, mais la science de Dieu est cause des ĂȘtres. »
    Dans la science de Dieu d’une part et la connaissance intellectuelle chez l’homme d’autre part, nous avons les deux limites, supĂ©rieure et infĂ©rieure, de l’intelligence. Entre ces deux limites s’étage une sĂ©rie de connaissances hiĂ©rarchisĂ©es. Dans l’état infĂ©rieur de connaissance, oĂč nous ne pouvons penser sans images, « la nature est un voile qui nous sĂ©pare de Dieu » ; mais la perfection de cette connaissance est d’atteindre l’intellect agent ; « dĂšs lors, il faut qu’il y ait, dans l’espĂšce humaine, quelques individus qui apprĂ©hendent cet intellect agent, Ă  savoir ceux qui atteignent la perfection dans les sciences spĂ©culatives ». L’intellect en acte est l’intelligence d’un ordre ; l’intellect agent, qui est son objet le plus Ă©levĂ©, est l’intelligence du mĂȘme ordre, mais d’une maniĂšre plus noble ; l’intellect agent, qui est la derniĂšre des intelligences cĂ©lestes, celle qui meut l’orbe de la lune, a lui-mĂȘme, pour objet intelligible, l’intelligence motrice supĂ©rieure et ainsi de suite jusqu’au premier moteur ; l’intelligible est ainsi toujours de rang supĂ©rieur Ă  l’intelligence qui le conçoit. Il faut ajouter que chaque intelligence ne peut comprendre ce qui est plus noble qu’elle que par analogie et comparaison ; sinon, la chose causĂ©e se transformerait en la cause ; ce qu’une intelligence comprend de l’intelligence supĂ©rieure ne peut donc ĂȘtre la mĂȘme chose que ce que celle-ci comprend d’elle-mĂȘme ; l’on arrive, Ă  la limite, Ă  cette science de Dieu, Ă  cette unitĂ© simple qui ne comprend qu’une chose simple, qui est son essence.
    On voit bien clairement ici toute la tendance de la philosophie d’AverroĂšs : nulle recherche pour expliquer, par voie d’émanation, la diversitĂ©, ce qui revient, dans sa pensĂ©e, Ă  la nier ; l’horreur d’AverroĂšs est grande pour toutes les doctrines qui, avec la continuitĂ©, introduisent la confusion ; c’est une des raisons de son antipathie pour les thĂšses d’Alexandre, qui Ă©taient fort goĂ»tĂ©es de son temps et en faveur desquelles Avempace avait Ă©crit un traitĂ© ; il y soutenait la continuitĂ© entre l’intellect matĂ©riel, rĂ©duit Ă  ĂȘtre une mixtion d’élĂ©ments, et les intelligences sĂ©parĂ©es ; sur quoi AverroĂšs remarque : « C’est lĂ  une des causes pour lesquelles nous voyons dans un tel Ă©tat de corruption les mƓurs et les coutumes de ceux qui s’adonnent Ă  la philosophie. » Cette rĂ©flexion laisse deviner la portĂ©e sociale de sa doctrine, qui, Ă  chaque Ă©tage de l’ĂȘtre, introduit un nouveau principe qui le complique, et oĂč la vĂ©ritable et seule explication est une explication finaliste, la nĂ©cessitĂ© du maintien d’un certain ordre dans l’univers oĂč se manifeste le dĂ©sir que toute chose a de Dieu : la connaissance, Ă  son plus bas degrĂ©, s’explique ainsi ; si elle consiste Ă  sĂ©parer les formes de la matiĂšre, c’est que « l’intention de Dieu a Ă©tĂ© que des formes, qui sont Ă©ternelles gĂ©nĂ©riquement, comme universaux, atteignissent une forme numĂ©riquement une ;... il a attribuĂ© aux formes cette grĂące de pouvoir parvenir Ă  des formes complĂštement sĂ©parĂ©es comme Ă  leur fin ».
    Ainsi l’averroĂŻsme marque une dĂ©cadence certaine de la philosophie nĂ©oplatonicienne et un retour Ă  Aristote en pays arabe : Ă©volution de mĂȘme sens que celle que nous verrons se produire un siĂšcle plus tard en Occident. Dans son pays mĂȘme, son Ɠuvre eut peu d’influence. A cette philosophie de commentateur, Ă  concepts durs et arrĂȘtĂ©s, s’oppose, en Espagne, Ă  l’époque mĂȘme d’AverroĂšs, un mouvement de mysticisme pratique qui ne garde plus rien de la philosophie spĂ©culative.
    Dans la seconde moitiĂ© du XIe siĂšcle, Ibn Al-ArĂźf, d’Almeria, publie un traitĂ© mystique intitulĂ© BeautĂ© des Sessions, oĂč il systĂ©matise la doctrine du soufisme oriental ; il y dĂ©crit les douze demeures : volontĂ©, pĂ©nitence, etc., par oĂč il faut passer pour aller Ă  « la demeure fixe de l’anĂ©antissement de tout ce qui n’est pas lui ». Le trait particulier de ce mysticisme, c’est que chaque « demeure » est considĂ©rĂ©e moins comme un passage que comme un obstacle, jusqu’à ce que la vertu qu’elle dĂ©signe soit transformĂ©e par l’anĂ©antissement en Dieu : la patience, par exemple, qui est une de ces demeures, n’est pas la vertu du vulgaire, simple fermetĂ© devant le cours des dĂ©crets divins, ni la facilitĂ© Ă  les supporter, qui est vertu de novice, mais la « patience en Dieu », la joie des tribulations. Donc le mystique renonce Ă  tout ce qui n’est pas Dieu, mĂȘme aux demeures de la vie spirituelle : cette attitude d’absolu renoncement se maintient plus tard chez les mystiques d’Andalousie.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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